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Especular pactos sobre lo común

Cada una de estas experiencias teje devenires y tácticas que perturban los fundamentos que edifican nuestras ideas de Estado, comunidad y acción política. En este sentido, entendemos estos procesos como especulativos precisamente porque extrapolan un presente considerado atrofiado.

Frente a la crisis de las formas de vivir occidentales, tanto en sus instancias de poder, gobernanza y representación, como en sus propios fundamentos ontológicos y epistemológicos, buscamos formas de repensar la categoría de ‘pacto social’ consolidada por la teoría política moderna a partir de modos contrahegemónicos de organización comunitaria.

Imaginar y actualizar pactos sociales a través de metodologías que produzcan lo común es una tarea que no solo cuestiona la organización institucional del presente, sus mitos fundacionales, formas de mantenimiento y naturalización, sino que también permite la experimentación de haceres instituyentes: formas sociales que nos permiten reinventarnos como colectividades. Estas experiencias proponen estructuras que consolidan horizontes emergentes de autodeterminación, y al mismo tiempo, procesos especulativos.

Partimos del pacto social como campo de experimentación simbólica, para observar las formas en que el colonialismo utilizó la especulación como soporte de las instituciones contemporáneas. Al mismo tiempo, buscamos pensar formas de incidir en este campo a partir de prácticas concretas, a saber: el quilombo urbano Aparelha Luzia, las articulaciones comunitarias de Teia dos Povos y la elaboración de los Mantos Tupinambás.

Cada una de estas experiencias teje devenires y tácticas que perturban los fundamentos que edifican nuestras ideas de Estado, comunidad y acción política. En este sentido, entendemos estos procesos como especulativos precisamente porque extrapolan un presente considerado atrofiado. Por lo tanto, especular pactos situados en lo común es también una salida, una huida del pacto hecho por los colonizadores. Una fuga hacia afuera y hacia adentro, que compone un tejido cosmopolítico en curso.

El fundamento jurídico-político de la sociedad moderna ha sido entendido a través de la lente teórica del contrato social. A través de una narrativa atemporal, el imaginario teórico contractual dibuja las genealogías del Estado moderno como producto de las narrativas eurocéntricas del mundo. Thomas Hobbes, considerado una referencia del contractualismo, argumentó en 1651 que el estado de naturaleza (descrito como "la guerra de todos contra todos") sería el responsable de producir un miedo generalizado y la consiguiente necesidad de un pacto social. Tal contrato representaría la ruptura y el desarrollo lineal de la forma de sociabilidad descrita como 'primitiva' (estado de naturaleza) a una forma de sociabilidad considerada como 'civilizada' (sociedad contractual o cívico-política). Aún hoy, estos han sido los pilares onto-epistemológicos de la fabricación del Estado a partir de las nociones de soberanía y voluntad común.

Miembros de las comunidades llegan en caminata para la I Jornada de Agroecología de Teia dos Povos (2012). Fotografía: Iago Aquino/Agência EQV. Cortesía: Teia dos Povos.

La arquitectura de poder forjada por el contrato social no debe ser percibida como mera especulación ficticia. Por el contrario, este imaginario eurocéntrico constituye el fundamento epistémico de la teorización colonial, liberal y constitucional del poder político euromoderno, productor de nuevas gramáticas jurídico-políticas. En este sentido, es importante entender el pacto social como el terreno para el surgimiento de los principios universales de igualdad, libertad y fraternidad, producidos principalmente en los siglos XVII y XVIII en las espacialidades occidentales, en un período significativo de luchas contracoloniales en las territorialidades que hoy llamamos ‘América Latina’. ¿Es mera coincidencia que el canon teórico del contrato social se produzca después de la invasión colonial perpetrada a finales del siglo XV al XVI? ¿Cómo se puede hablar de un pacto en el contexto colonial-esclavista, en el que casi la mitad de la población fue reconocida como propiedad y sometida a esclavitud en Brasil? ¿Por quién habrían sido firmados los contratos sociales de los Estados modernos en Améfrica Ladina?1

Al ubicar el marco colonial de fabricación y universalización del Estado moderno, buscamos mapear prácticas que han estado continuamente disputando, (re)ocupando y (re)inventando espacialidades comunales y formas de sociabilidad contracoloniales. El movimiento pretendido aquí se aparta del uso y de la definición colonial de cartografías destinadas a medir, representar y controlar cuerpos y territorios. A través de una geografía comprometida, la cartografía de las arquitecturas insurgentes de aquilombamento y aldeamento se hace aliada de territorialidades y espacialidades políticas que sabotean el contrato social-colonial, instaurando otras pedagogías y tecnologías comunitarias.

Aparelha Luzia, un quilombo urbano

Fundado en abril de 2016 por la curadora, educadora y activista Erica Malunguinho, Aparelha Luzia es un espacio de mediación, creación y circulación de artes negras y narrativas anticoloniales. Ubicado en la región de Barra Funda, en la ciudad de São Paulo, la Aparelha Luzia es reconocida como un quilombo urbano, en un proceso ancestral y afrodiaspórico de "reintegración de posesión”. En las palabras de Malunguinho, el espacio “es el resultado de una historicidad negra que nos antecede, que remite a los pueblos malienses, al Teatro Experimental del Negro, a la reciente Ocupación Negra de Funarte, el Quilombo de los Palmares, el Movimiento Negro Unificado, los maracatús... Creo que el sentimiento que aquí se provoca nos hace sentir tan bien aquí tiene que ver con la memoria y la ancestralidad”2.

“Aparelha” reescribe en femenino el término “aparato” (aparelho) utilizado por las movilizaciones de izquierda durante el período dictatorial cívico-militar para designar un lugar de encuentro, articulación y resistencia. “Luzia” reactiva la memoria del primer fósil encontrado en las tierras que ahora entendemos como ‘Brasil’, el fósil de una mujer llamada por la ciencia como Luzia. “Luzia es negra y caminó sobre el territorio que conocemos como Minas Gerais. Luzia también es quilombo. De mujeres. Y también reluce, resplandece, brilla”, explica Erica3. Así, la historia del quilombo y sus despliegues en el presente forman una clave crucial para la lectura de las propuestas estético-políticas desarrolladas en y por Aparelha.

La noción de quilombo exige una articulación compleja y porosa, que implica toda su dimensión performática: física y simbólica, poética y política, histórica y actual, de resistencia y re-existencia.

“Começando os trabalhos naqui” [Comenzando a trabajar aquí] (2022). Cortesía: Aparelha Luzia.

Históricamente, el quilombo surgió en el período de la “colonización afro-pindorámica”, como lo explica el filósofo quilombola Antonio Bispo dos Santos; “Pindorama” o “Terra das Palmeiras” fue como el pueblo de origen tupí nombró la espacialidad que vendría a ser conocida como ‘Brasil’4.

Durante el período colonial, las comunidades designadas como quilombo o mocambo se componían principalmente por personas afrodiaspóricas, así como por indígenas y algunos desertores blancos. Seguimos a Beatriz Nascimento y a Abdias do Nascimento para entender el quilombo como un movimiento continuo de resistencia materializado por la evasión, la contestación y la reorganización del orden impuesto5. Es decir, la formación comunitaria se materializa a través de la lucha contracolonial y la necesidad de conocer otras formas de vivir juntos. Sin embargo, mucho más allá de la narrativa de guerra contra el orden oficial y de la ficción del contrato social, el quilombo se refiere a la memoria viva, al cuerpo-saber, a la tecnología continuamente activada y reinventada en cuerpos y territorios. Estas prácticas de nuevos imaginarios de convivencia y comunidad se territorializan en asociaciones, terreiros, afochés, escuelas de samba, gafieiras, carpas, favelas, etc.

La historiadora y poetisa Beatriz Nascimento llama a este gesto inventivo de re-existencia "paz quilombola"6. “El quilombo es un avance, es producir o reproducir un momento de paz. El quilombo es guerrero cuando tiene que ser guerrero. Y también lo es la retirada si no es necesario luchar. Es un conocimiento, una sabiduría. La continuidad de la vida, el acto de crear un momento feliz, incluso cuando el enemigo es poderoso, e incluso cuando quiere matarte. La resistencia. Una posibilidad en los días de destrucción”7.

El quilombo se manifiesta como un territorio físico, así como un territorio existencial, poético, político y pedagógico. En un mundo antinegro, Aparelha Luzia asienta y territorializa un punto de sociabilidad y afecto donde el protagonismo negro es central.

A través de un posicionamiento político y estético, el ilê ofrece variados y frecuentes encuentros políticos, festivos, pedagógicos, gastronómicos, artísticos y musicales. En palabras de la creadora Erica Malunguinho, Aparelha es un territorio de "artivismo a través de la estética, el discurso, el encuentro [...] Por el saber vivido a partir de las experiencias heterogéneas corpo-culturales negras"8.

Teia dos Povos, las semillas criollas y la construcción de soberanía en los territorios

La Teia dos Povos se define como una articulación de comunidades, territorios, pueblos y organizaciones políticas, rurales y urbanas, que busca construir una alianza de lucha negra, indígena y popular contraria al latifundio y desvinculada de las instituciones del Estado. La Teia está organizada en núcleos de base y movimientos sociales aliados, en una red de acción conjunta en diferentes lugares de Brasil. La lucha por organizar las condiciones productivas de existencia en los territorios está guiada por la soberanía alimentaria y su relación con otras soberanías territoriales, como la hídrica, la energética y la pedagógica9.

La disputa por los significados de la tierra va más allá de la comprensión de su materialidad como medio de producción para considerarla como el entorno en el que la vida misma emerge, de manera continua, y donde se produce la restauración de formas de relacionarse con el territorio. Los principios fundantes de la Teia son tres, reafirmados como un horizonte común:

(1) “La tierra y la comida como principio filosófico y de vida, que se construye a través de la solidaridad irrestricta con los movimientos de defensa de la territorialidad, utilizando como instrumento la pedagogía del ejemplo”';

(2) “Trabajar y estudiar por la libertad que posibilite construir una nueva forma de vida, deconstruyendo la herencia de modelos capitalistas, racistas y patriarcales”;

y (3) “Reafirmar la mirada ancestral en la construcción de un tiempo nuevo, contextualizado a nuestra manera”10.

I Encuentro Nacional de Teia dos Povos, 6 de mayo de 2022. Assentamento Terra Vista, Arataca (Brasil). Fotografía: Alass Derivas. Cortesía: Teia dos Povos.

Los pasos hacia un vínculo transdisciplinario e intergeneracional en el trabajo necesario para el cuidado y la defensa del territorio se orientan por los caminos de la emancipación colectiva. Sus fundamentos son los saberes ancestrales practicados en formas de cultivo tradicionales y agroecológicas, materializados en las semillas criollas: semillas desarrolladas y mantenidas por pueblos indígenas, quilombolas, agricultores y campesinos en las Américas, generalmente con gran diversidad genética, adaptadas a las particularidades climáticas de sus regiones y cultivadas según las historias de sus comunidades.

Desde la década de 1960, el uso de pesticidas, insumos industriales y semillas corporativas "mejoradas" —que no pueden ser reproducidas— compromete la salud de los cuerpos y la fertilidad de los suelos, erosionando la agrobiodiversidad y la agricultura familiar. La libre circulación de semillas se ve comprometida, una vez que la biopiratería se confunde con la propiedad intelectual sobre variedades de alimentos. Frente a métodos renovados de expropiación de la vida, la potencia de las semillas criollas se hace presente en la continuidad de las especies y en la subsistencia de las comunidades y sus formas de hacer. Las estrategias para el manejo de la agrobiodiversidad involucran el establecimiento de redes y bancos de semillas, la recuperación de especies milenarias, la diversificación de los cultivos y la difusión de conocimientos tradicionales, restituyendo formas de autonomía tecnológica y económica.

Las experiencias de organización de la Teia dos Povos movilizan estructuras comunales alternativas a las instituciones modernas y coloniales, algunas anteriores a la implementación del Estado-nación. Tomar las semillas criollas, o semillas de la pasión (como se les llama en Paraíba) como fundamento político de otros devenires comunitarios es entender que ellas “son símbolos de la vida en abundancia, herencias dejadas por los antepasados, cuidadas hoy para que las generaciones futuras sigan teniendo acceso a este bien tan importante”11. Para Mestre Joelson Ferreira, líder del Movimento Sem Terra, fundador y consejero de la Teia, la emancipación de los pueblos en lucha implica la organización de las propias comunidades en la regeneración de sus biomas y modos de vida, construyendo dignidad desde y a través del territorio. El gesto de sembrar la vida por venir persiste en estos movimientos de elaboración y autogestión de tecnologías colectivas para la reocupación de la tierra, la restauración de la memoria y de la libertad.

El Manto Tupinambá, el hacer y la descolonización del cielo

El Manto Tupinambá es un elemento ritual que aparece en los registros de colonizadores franceses y portugueses sobre el territorio Pindorama, directamente asociado a rituales antropofágicos. Confeccionada en su mayor parte con plumas rojas del ave guará, la prenda cubre el cuerpo y la cabeza. Varios colonizadores europeos llevaron mantos a su continente, transformándolo en ropa para la aristocracia y objeto de gabinetes de curiosidades. Recientemente, se identificaron once Mantos Tupinambá robados en París, Bruselas, Basilea, Milán y Florencia, transportados en diferentes momentos entre los siglos XVI y XVIII. Exiliados, los mantos permanecieron en museos europeos hasta el año 2000, cuando uno de ellos, que se encuentra actualmente en el Nationalmuseet de Copenhague (Dinamarca), fue llevado a la exposición Mostra dos Descobrimentos en São Paulo (Brasil). Allí fue visto por Nivalda Amaral de Jesus y Aloísio Cunha Silva, líderes de la comunidad tupinambá de Olivença, Bahía. Así comenzó un proceso frustrado de restitución.

Lívia Melzi: “Quai Branly, Chapitre I du projet Étude pour un monument Tupinambá” [Quai Branly, Capítulo I del proyecto Estudio para un monumento Tupinambá] (2022). Cortesía: Lívia Melzi.

Esmaltados y en estanterías, con acceso restringido y cargados de burocracia, los mantos permanecen en el exilio. Las prendas y sus lugares de almacenamiento y exhibición quedaron registrados en la obra de la artista Lívia Melzi12, junto a una extensa investigación sobre sus viajes, su documentación y sus formas de conservación. Explorando el dispositivo museístico como gestor de poder del objeto, ya sea en el campo del derecho a la imagen o de la manipulación de su capital, encontramos la forma en que una determinada episteme se enfrenta a un pasado que no es suyo y que lo toma para sí misma. Sin embargo, la confección del manto narra otros procesos de demarcación. Glicéria Tupinambá, artista, activista e investigadora, nos dice que el manto es una “expansión del territorio” indígena en Europa: “Pindorama llegó al viejo mundo, no es solo el viejo mundo que ha ocupado el nuevo mundo”. Al llevar diferentes objetos rituales, personas y pinturas, demarcaron el territorio brasileño, pero, al mismo tiempo, provocaron la ocupación del propio territorio europeo.

Lívia Melzi, Glicéria Tupinambá e Léo Eloy: “Auto Retrato I” (2022). Cortesía: Lívia Melzi.

Los mantos articulan otras formas de ser-hacer. “A pesar del vidrio que les quita el oxígeno”, escribe Edimilson de Almeida Pereira en el poema De vuelta al sol, “el rojo sangre del guará y el azul océano de la araruna ocultan algo que supera al museo nacional de copenhague”. En este poema, que aparece en el catálogo de la exposición Kwá Yepé Turusú Yuiri Assojaba Tupinambá13 [El gran retorno del manto tupinambá], encontramos la incapacidad de estas instituciones para hacer frente al exceso de materialidad de los mantos: su propia condición de ser.

A pesar de la lucha frustrada por su restitución, otro movimiento comenzó a desarrollarse: la confección de un nuevo manto por parte de Glicéria Tupinambá. A través de conversaciones con las mujeres de su familia, con su padre, una visita al manto encarcelado en el museo de París, imágenes y documentación antiguas, conversaciones con encantados en visitas a sus sueños, se llevó a cabo el proceso de creación de nuevos mantos. Al final, se crearon cuatro mantos. La historia de su relación con el manto y el proceso de elaboración del mismo, narrada por ella en diferentes momentos14, teje los hilos de un importante proceso de restitución e institución.

Los mantos nuevos son diferentes a los antiguos. “Este manto no es una copia del anterior, una réplica. No lo es. Este es el Manto Tupinambá, es el manto del territorio, fue hecho con cosas del propio territorio y tiene la energía del propio territorio”, escribe15.

La memoria, como sabemos, no es la repetición del pasado, sino su recuperación diferencial en un presente específico. Esta actualización permite articular lo que fue, lo que es y lo que será. En esta confección, el manto se hace junto a la memoria de una comunidad.

Más que un objeto, “es un ente, una personalidad”; como nos dice Glicéria, él "nos enseñó a hacerlo". Junto a su realización, aparece la institución, el ritual. El manto está, de hecho, "construyendo un ritual". No solo porque el manto fue utilizado en los rituales tupinambá, sino porque está revitalizando y retomando un proceso cosmológico. Para Glicéria, “lo que provoca hoy, en este pensamiento de hacer el manto, entre el pasado y el presente que nos enseña, es un poco de eso, de hablar del cosmos, de nuestra cosmovisión, de nuestras cosmogonías, de lo que nos trae… la gente habla mucho de esta ascendencia: ¿y cuál ascendencia es esta? ¿Cómo podemos entender lo que nos enseña, cómo podemos entenderla, a cuál camino nos lleva?”. Una forma, en sus palabras, de “descolonizar el cielo”.

La confección es fundacional, instituyente. Hacer es hacer mundos. En la reflexión aquí propuesta, encontramos en la reciente movilización en torno al Manto Tupinambá una trama hecha de creación, memoria y encantamiento. La receta del hacer encuentra su sustancia en la memoria de muchos, en la visión de otros, en los sueños de algunos y en la fabulación especulativa guiada por encantados. En la historia de la confección de mantos, aparece la creación de una comunidad que reimagina sus artefactos y recupera su materialidad de derecho: la fabricación se convierte en el fundamento.

Las experiencias singulares de organización de Aparelha Luzia, Teia dos Povos y de los procesos de elaboración de los Mantos Tupinambás, en sus complejidades y tecnologías propias, constituyen horizontes pedagógicos que restituyen formas de vida contracoloniales, las cuales diseñan sus metodologías de fuga y haceres instituyentes. Con este mapeo buscamos movilizar prácticas colectivas que actualicen memorias y abran caminos a lo que aquí tratamos como “especular pactos sobre lo común”. Estas experiencias nos llevan a imaginar políticamente otras posibilidades cosmopolíticas en las formas más radicalmente diversas de performar y construir comunidades y territorios.