LA

ESCUELA___

As evidências apresentadas pela comunidade científica sobre as mudanças climáticas tornam inadiável a criação de outras formas de se relacionar com o mundo, capazes de mitigar a exploração destrutiva dos bens comuns naturais. Várias disciplinas para além da ecologia, ou mesmo campos de estudo emergentes, recorrendo muitas vezes ao conhecimento dos povos tradicionais, têm problematizado os efeitos das associações entre a modernidade, o colonialismo e o antropocentrismo. De diferentes maneiras, eles buscam criar condições para que as assembleias de humanos e não humanos, os encontros “mais que humanos” ou as relações multiespecíficas sejam reconhecidos de modo consequente¹.

Neste texto, procuro identificar de que modo alguns artistas e educadores têm se envolvido com esses desafios, considerando particularmente o que tem sido chamado de virada ontológica ou vegetal das humanidades. Os exemplos de projetos e práticas que serão brevemente comentados estão distribuídos em três “categorias”, que buscam provisoriamente situar diferentes tipos de relações entre humanos e não humanos. Envolver-se com essas relações não descarta as sugestões de adaptação e mitigação que têm sido feitas por instrumentos como o IPCC Report, especialmente para tomadores de decisão no âmbito das políticas públicas e da produção agroindustrial, mas certamente “It can tell us about how that which lies ‘beyond’ the human also sustains us and makes us the beings we are and those we might become”².

A relação da arte com a natureza por meio da representação remonta a uma longa história, na qual se configura de diferentes formas. No Renascimento, por exemplo, a representação baseada em princípios deduzidos da observação opera como análise das leis naturais, em aproximação ao pensamento científico, buscando estabelecer uma linguagem universal e objetivamente verificável, que será fornecida pela perspectiva geométrica. Já no Romantismo, a paisagem – que se destaca buscando justamente reparar a distância entre o humano e a natureza – representa o mundo natural por meio de imagens carregadas de emoção e sentimento, de maneira que a natureza estetizada se torna um espelho de processos interiores e subjetivos.

Mas tanto a perspectiva renascentista quanto a paisagem romântica resultam em uma objetificação da natureza, de um modo que – inadvertidamente ou não – as aproxima das empresas coloniais. A compreensão de que a natureza fora concebida durante séculos como se existisse à disposição do sujeito moderno, no entanto, não produziu necessariamente um contato com “a materialidade das paisagens” – o que segundo Anna Tsing apenas recentemente foi redescoberto. A compreensão dessa materialidade é justamente o que, segundo a antropóloga, abre espaço para as “práticas das possibilidades de convivência [entre humanos e não humanos]”³.

Mas a representação – no sentido da retratação ou da descrição – pode mediar outras relações entre humanos e não humanos. Publicado originalmente em 1997, O livro das árvores resulta de um projeto iniciado dez anos antes, sob a coordenação da Organização Geral dos Professores Ticuna Bilíngues. O livro organizado por Jussara Gomes Gruber tem como autores 210 professores das 90 escolas ticuna então existentes. Concebido para ser um material didático, o livro reúne desenhos e textos que registram uma “memória das árvores”, na qual os indígenas expõem, além de conhecimentos sobre a flora e a fauna regionais, diferentes aspectos de suas cosmovisões. Para os ticuna, do tronco de uma samaumeira caída se formou o rio Solimões. Do toco que restou nasceu uma árvore de umari, de cujas folhas, quando caíam no chão, surgiram sapos; e de cujos frutos, do último deles, nasceu uma moça, que foi esposada por Yo’i, um de seus criadores. Na continuação, pessoas se transformam em formigas, frutos se transformam em peixes, que por sua vez, quando caem na terra, se transformam em animais e assim por diante, em uma metamorfose incessante. Ao mesmo tempo, as árvores são representadas em detalhes, enfatizando que uma é diferente da outra e cada qual tem a sua importância⁵.

A tarefa a que se dedicaram os professores ticuna pode eventualmente ser uma designação especial para certos indivíduos. Treinado para ser um “nomeador de plantas”, o sabedor nonuya Mogaje Guihu, cujo nome ocidental é Abel Rodríguez, tornou-se um depositário dos conhecimentos ou “visões sagradas” sobre os ciclos anuais, sabores, usos e importância ritual das espécies botânicas da floresta amazônica, que – assim como acontece para os ticuna – eventualmente são responsáveis pela criação do mundo. Diz-se que seus desenhos, feitos de memória ou a partir de saberes adquiridos pela tradição oral, mais do representar, apresentam árvores construídas galho por galho, folha por folha etc., juntamente com outras plantas e animais com os quais se relacionam de maneira inseparável. Mais do que “obras de arte”, porém, são uma tentativa de preservar e transmitir um conhecimento irrestrito ao pensamento científico, mas igualmente vital. Como ele próprio esclarece: “We don’t really have that concept [of art], but the closest one I can think of is iimitya, which in Muinane means ‘word of power’ – all paths lead to the same knowledge, which is the beginning of all paths”⁶.

Embora a representação possa mediar outras relações, ela geralmente acarreta a substantivação de um processo. Essa característica se torna mais evidente quando a comparamos com certas práticas que pressupõem uma dimensão performativa. Neste caso, uma empatia persistente com os entes não humanos – para além de sua representação eventualmente pontual – se torna indispensável. A par do que algumas práticas artísticas e educacionais possam demonstrar, as interações em que mais plenamente podemos acompanhar esse tipo de “empatia” ou de “afinidades inesperadas” são o animismo, o perspectivismo e o multinaturalismo indígenas. Trata-se de formas de interação nas quais muitos indígenas concebem a possibilidade de que humanos e não humanos se tornem pessoas uns para os outros, ou ainda, capturem as perspectivas uns dos outros.

Referindo-se a quando estudou os achuar na alta Amazônia, na fronteira do Equador com o Peru, Philippe Descola (2016) conta que sempre que os perguntava por que os cervos, o macaco-prego e as plantas de amendoim apareciam sob a forma humana nos seus sonhos, eles lhe respondiam que a maior parte das plantas e dos animais são pessoas como nós. Segundo o antropólogo, os achuar desconhecem certas distinções entre humanos e não humanos, entre o que pertence à cultura e o que pertence à natureza, segundo as quais somente os humanos têm sentimentos, pensamentos e intenções. O mesmo ocorre para inúmeros povos amazônicos, que inclusive falam línguas diferentes, assim como para os cri no norte do Quebec e os reungao do planalto central do Vietnã – exemplos recolhidos por Descola de outros autores⁷. Do mesmo modo, segundo Kohn, os runa da Amazônia equatoriana podem se tornar onças – na medida em que a forma como são vistos por esses animais, se como presas ou predadores, tem para eles uma importância crucial⁸. Para todos esses povos, os não humanos também são pessoas que participam da vida social, ou melhor, dos “natural-cultural” worlds⁹.

O modo como as práticas artísticas e educacionais se implicam com essa experiência é certamente diverso. Mas se nesse processo elas inevitavelmente recorrem a algum tipo de representação, não o fazem necessariamente para simular determinada realidade e sim para melhor vivenciá-la ou mesmo reconfigurá-la. Exemplo disso é o trabalho da artista, bióloga e educadora Emerson Munduruku, também conhecida como Uýra Sodoma: uma entidade híbrida na qual a artista se transmuta, também autodenominada “árvore que anda”. Dentre os atravessamentos que ela se propõe a discutir, mobilizando para isso tanto conhecimentos científicos quanto ancestrais, está a cumplicidade entre a visão colonial das árvores como corpos inertes e a violência racista e sexista sobre corpos humanos dissidentes e periferizados. Ao mesmo tempo, ela aproxima a reocupação da cidade pela floresta com a reocupação pelas pessoas indígenas e negras de seus próprios corpos. Emerson também coordena desde 2016 um projeto que envolve mais de 200 jovens estudantes de 40 comunidades ribeirinhas no interior do estado do Amazonas, no qual as histórias desses territórios são recolhidas e compartilhadas.

Até aqui vimos como outros humanos, particularmente indígenas, seja em suas comunidades, seja em processos de retomada de suas identidades, consideram não humanos como pessoas, mas não ainda como nós humanos não indígenas, informados por uma epistemologia moderna e ocidental, nos relacionamos com essas cosmovisões. Aqui tenho em vista o modo como podemos nos implicar nessas cosmovisões, para além de eventualmente reconhecê-las e respeitá-las, desconsiderando portanto quando as ameaçamos ou simplesmente menosprezamos, mas sem naturalmente pretender que, para nos implicarmos, tenhamos de nos tornar indígenas.

Em sua proposta de uma antropologia para além do humano, Eduardo Kohn recorre à semiótica peirceana para defender que os não humanos também representam o mundo e que tudo o que é vivo pensa, assim como os pensamentos são vivos. Considerando as três modalidades de representação divisadas por Peirce, o antropólogo afirma que, se por um lado as representações de tipo simbólico são exclusivas do ser humano, as representações de tipo icônico e indicial – que envolvem signos que possuem semelhança ou, de algum modo, são afetados por aquilo que eles representam – “pervade the living world – human and nonhuman – and have underexplored properties that are quite distinct from those that make human language special”. Desse modo, em vez de nos apoiarmos naquilo que nos distingue dos demais seres vivos e, por consequência, nos separa do mundo vivo e material, estendendo para outras modalidades de representação “our assumptions about how human symbolic representation works”, poderíamos nos envolver com aquilo que compartilhamos com outros seres vivos, por meio de uma atenção para a lógica que estrutura a relação entre os signos em geral. Noutros termos, “Rather than make knowledge of selves impossible [em razão de uma alteridade supostamente irredutível], this [semiotic] mediation is the basis for its possibility”.

O problema dessa complexidade de relações é identificado pelo educador Alejandro Cevallos, no contexto das oficinas de bordado que desenvolveu entre 2016 e 2019 com mulheres indígenas que trabalham no comércio popular em Quito, Equador. Em entrevista com Angela Simbaña, curandeira e vendedora de ervas medicinais há 30 anos no Mercado San Roque, Alejandro ouviu que, em caso de tristeza persistente, as curandeiras costumavam receitar uma infusão feita de ervas silvestres e uma pedra maciça, desbastada até alcançar o tamanho de um coração – a qual chamavam de shunko rumi ou coração de pedra. Alejandro conta que, ao ouvir essa história, sua primeira reação foi de incredulidade e, em seguida, de ternura diante do que parecia ingênuo. Consciente do risco de exotização dessa história, assim como da diferença entre respeitar e acreditar, Alejandro pergunta que sentido ela pode ter em um processo de educação popular, que, em associação com os saberes tradicionais, se pretende crítico da modernidade. Alejandro conclui que, em um mundo onde tudo está vivo (plantas, pedras, montanhas, etc.), os seres buscam estabelecer entre si relações de cuidado e cultivo recíproco – algo que a razão cartesiana ou ilustrada, fundada no “privilégio” daquilo que nos distingue enquanto seres humanos, não é capaz de explicar, uma vez que essa crianza está baseada em “una idea de salud tejida íntimamente a las relaciones con los ecosistemas locales”¹³.