LA

ESCUELA___

Las evidencias presentadas por la comunidad científica sobre el cambio climático hacen impostergable la creación de otras formas de relacionarse con el mundo, capaces de mitigar la explotación destructiva de los bienes comunes naturales. Varias disciplinas más allá de la ecología —o incluso campos de estudio emergentes— que recurren a menudo al conocimiento de los pueblos tradicionales, han problematizado los efectos de las asociaciones entre modernidad, colonialismo y antropocentrismo. De diferentes maneras, se busca crear condiciones para que las asambleas de humanos y no humanos —los encuentros “más que humanos”, o las relaciones multiespecíficas— sean reconocidas de modo consecuente¹.

En este texto, trato de identificar cómo algunos artistas y educadores se han involucrado con estos desafíos, considerando particularmente lo que ha sido denominado como el giro ontológico o vegetal de las humanidades. Los ejemplos de proyectos y prácticas que serán brevemente comentados están divididos en tres “categorías”, que buscan situar provisoriamente diferentes tipos de relaciones entre humanos y no humanos. Involucrarse en estas relaciones no descarta las sugerencias de adaptación y mitigación que han hecho instrumentos como el informe del Panel Intergubernamental del Cambio Climático (IPCC), especialmente para quienes toman decisiones en los ámbitos de las políticas públicas y de la producción agroindustrial, pero ciertamente “puede hablarnos de cómo eso que yace ‘más allá’ de lo humano también nos sostiene y nos hace los seres que somos y en los que podríamos convertirnos”².

La relación entre arte y naturaleza a través de la representación se remonta a una larga historia, por medio de la cual se configura de diferentes formas. En el Renacimiento, por ejemplo, la representación basada en principios deducidos de la observación opera como un análisis de las leyes naturales —aproximándose al pensamiento científico—, buscando establecer un lenguaje universal y objetivamente verificable, que será proporcionado por la perspectiva geométrica. En el Romanticismo, el paisaje —que se destaca precisamente buscando reparar la distancia entre lo humano y la naturaleza— representa el mundo natural a través de imágenes cargadas de emoción y sentimiento, de manera que la naturaleza estetizada se torna un espejo de procesos interiores y subjetivos.

Sin embargo, tanto la perspectiva renacentista como la del paisaje romántico, resultan una objetivación de la naturaleza, de una manera que —inadvertidamente o no— se acerca a las empresas coloniales. La comprensión, concebida durante siglos, de que la naturaleza existía a disposición del sujeto moderno no produjo, sin embargo, necesariamente un contacto con “la materialidad de los paisajes”; lo que, según Anna Tsing, apenas fue recientemente redescubierto. La comprensión de esta materialidad es precisamente lo que, según la antropóloga, da lugar a las “prácticas de las posibilidades de convivencia [entre humanos y no humanos]”³.

Pero la representación, en el sentido de retrato o descripción, puede mediar otras relaciones entre humanos y no humanos. Publicado originalmente en 1997, O livro das árvores [El libro de los árboles] es el resultado de un proyecto iniciado diez años antes, bajo la coordinación de la Organização Geral dos Professores Ticuna Bilíngues. El libro, organizado por Jussara Gomes Gruber, tiene como autores a 210 profesores de las 90 escuelas ticunas existentes en aquel momento. Concebido para ser un material didáctico, el libro reúne dibujos y textos que registran una “memoria de los árboles”, en la cual los pueblos indígenas exponen, además de conocimientos sobre la flora y fauna regional, diferentes aspectos de sus cosmovisiones. Para los ticunas, el río Solimões se formó a partir del tronco caído de una ceiba. Del tocón restante nació un árbol umarí, de cuyas hojas, cuando cayeron al suelo, brotaron sapos; y de cuyos últimos frutos nació una niña, que se casó con Yo'i, uno de sus creadores; enseguida, las personas se transforman en hormigas y las frutas en peces que, a su vez, cuando caen a la tierra, se transforman en animales y así sucesivamente, en una metamorfosis incesante. Al mismo tiempo, los árboles son representados detalladamente, enfatizando que uno es diferente del otro y que cada uno tiene su importancia⁵.

La tarea emprendida por los profesores ticunas puede ser eventualmente una denominación especial para ciertos individuos. Preparado para ser un “nominador de plantas”, el conocedor nonuya Mogaje Guihu, cuyo nombre occidental es Abel Rodríguez, se tornó un almacén de conocimientos o “visiones sagradas” sobre los ciclos anuales, sabores, usos e importancia ritual de las especies botánicas de la Amazonía, que —así como sucede también con los ticunas— a veces son responsables de la creación del mundo. Dice que sus dibujos, hechos de memoria o a partir de conocimientos adquiridos por la tradición oral, en lugar de representar, presentan árboles construidos rama por rama, hoja por hoja, etc., junto con otras plantas y animales con los que se relacionan de manera inseparable. Más que “obras de arte” son un intento de preservar y transmitir un conocimiento que no está restringido al pensamiento científico, pero que es igualmente vital. Como el propio Abel Rodríguez explica: “Nosotros realmente no tenemos ese concepto [de arte], pero el más cercano que se me ocurre es iimitya, que en muinane significa ‘palabra poderosa’ — todos los caminos conducen al mismo conocimiento, que es el inicio de todos los caminos”⁶.

Aunque la representación puede mediar otras relaciones, generalmente implica la sustantivación de un proceso. Esta característica se hace más evidente cuando la comparamos con ciertas prácticas que presuponen una dimensión performativa. En este caso, una empatía persistente con entidades no humanas —además de su representación eventualmente puntual— se vuelve indispensable. A la par de lo que pueden demostrar algunas prácticas artísticas y educativas, las interacciones en las que podemos seguir más a fondo este tipo de “empatía” o “afinidades inesperadas” son el animismo, el perspectivismo y el multinaturalismo indígena. Se trata de formas de interacción en las cuales muchos pueblos indígenas conciben la posibilidad de que humanos y no humanos se conviertan en personas el uno para el otro, o incluso capturen sus perspectivas.

Refiriéndose a cuando estudió a los achuares en las alturas de la Amazonía, en la frontera Ecuador-Perú, Philippe Descola cuenta que siempre que les preguntaba por qué los ciervos, el mono capuchino y las plantas de maní aparecían bajo la forma humana en sus sueños, ellos le respondían que la mayor parte de las plantas y de los animales son personas como nosotros. Según el antropólogo, los achuares desconocen ciertas distinciones entre humanos y no humanos, entre lo que pertenece a la cultura y lo que pertenece a la naturaleza, según las cuales solo los humanos tenemos sentimientos, pensamientos e intenciones. Lo mismo ocurre en innumerables pueblos amazónicos que incluso hablan lenguas diferentes, así como para los cris en el norte de Quebec y para los reungaos en la meseta central de Vietnam, que son ejemplos recopilados por Descola y otros autores⁷. Del mismo modo, según Kohn, los runas de la Amazonía ecuatoriana pueden convertirse en jaguares a partir de la forma en que son vistos por estos animales, ya sea como presas o depredadores, lo que tiene para ellos una importancia crucial⁸. Para todos estos pueblos, los no humanos son también personas que participan de la vida social, o más bien, de los “mundos culturales-naturales”⁹.

El modo en que las prácticas artísticas y educativas se involucran con esta experiencia es ciertamente diverso. No obstante, si en este proceso tales prácticas recurren inevitablemente a algún tipo de representación, no lo hacen necesariamente para simular una determinada realidad, sino para vivirla mejor o incluso reconfigurarla. Un ejemplo de ello es el trabajo de la artista, bióloga y educadora Emerson Munduruku, también conocida como Uýra Sodoma: una entidad híbrida en la que la artista se transmuta —también autodenominada como el “árbol que anda”—. Entre los cruces que la artista se propone discutir, movilizando conocimientos científicos y ancestrales, está la complicidad entre la visión colonial de los árboles como cuerpos inertes y la violencia racista y sexista contra los cuerpos humanos disidentes y periféricos. Al mismo tiempo, la artista aproxima la reocupación de la ciudad por la selva con la reocupación de las personas indígenas y negras de sus propios cuerpos. Desde 2016, Emerson también coordina el Proyecto Incenturita, que involucra a más de 200 jóvenes estudiantes de 40 comunidades ribereñas en el interior del estado Amazonas, en el cual se recopilan y comparten historias de estos territorios.

Hasta ahora hemos visto cómo otros humanos, particularmente los indígenas, ya sea en sus comunidades o en los procesos de retomar sus identidades, consideran a los no humanos como personas, pero aún no cómo los humanos no indígenas, informados por una epistemología moderna y occidental, nos relacionamos con estas cosmovisiones. Aquí observo cómo podemos involucrarnos en estas cosmovisiones, además de eventualmente reconocerlas y respetarlas; desconsiderando, por lo tanto, cuando las amenazamos o simplemente las menospreciamos y, naturalmente, sin pretender que, para involucrarnos, tengamos que tornarnos indígenas.

En su propuesta de una antropología más allá de lo humano, Eduardo Kohn recurre a la semiótica peirceana para defender que los no humanos también representan el mundo, que todo lo que está vivo piensa y, además, que los pensamientos están vivos. Considerando las tres modalidades de representación ideadas por Peirce, el antropólogo afirma que, si bien las representaciones de tipo simbólico son exclusivas del ser humano, las representaciones de tipo icónico e indicial —que envuelven signos que poseen semejanza o, de algún modo, son afectados por aquello que representan— “se extienden por el mundo de lo viviente —humano y no humano— y poseen propiedades subexploradas que son muy distintas de las que hacen especial al lenguaje humano”¹⁰. De esta manera, en lugar de apoyarnos en aquello que nos distingue de los demás seres vivos y, en consecuencia, nos separa del mundo vivo y material, recubriendo otras modalidades de representación con “nuestras asunciones sobre cómo funciona la representación simbólica humana”¹¹, podríamos involucrarnos en aquello que compartimos con otros seres vivos, a través de una atención a la lógica que estructura la relación entre los signos en general. En otros términos, “en vez de hacer imposible el conocimiento de los selves [a razón de una alteridad supuestamente irreductible], esta mediación [semiótica] es la base de su posibilidad”¹².

El problema de esta complejidad de relaciones es identificado por el educador Alejandro Cevallos, en el contexto de los talleres de bordado que desarrolló entre 2016 y 2019 con mujeres indígenas que trabajan en el comercio popular en Quito, Ecuador. En una entrevista con Ángela Simbaña, curandera y vendedora de hierbas medicinales desde hace 30 años en el Mercado San Roque, Alejandro escuchó que, en casos de tristeza persistente, las curanderas solían recetar una infusión hecha de hierbas silvestres y una piedra maciza, tallada hasta alcanzar tamaño de un corazón, la cual llamaban shunko rumi o corazón de piedra. Alejandro dice que, al escuchar esta historia, su primera reacción fue de incredulidad y, enseguida, de ternura frente a lo que parecía ingenuo. Consciente del riesgo de exotizar esta historia, así como de la diferencia entre respetar y creer, Alejandro se pregunta qué sentido puede tener tal relato para un proceso de educación popular que, en asociación con los saberes tradicionales, pretende ser crítico de la modernidad. Alejandro concluye que, en un mundo donde todo está vivo (plantas, piedras, montañas, etc.), los seres buscan establecer relaciones de mutuo cuidado y cultivo, algo que la razón cartesiana o ilustrada, fundada en el "privilegio" de aquello que nos distingue como seres humanos, no es capaz de explicar, ya que esta crianza se basa en “una idea de salud tejida íntimamente a las relaciones con los ecosistemas locales”¹³.