Javier Zugarazo: Cuando has escrito sobre la educación, en específico la educación artística, la dibujas como una fábrica de colonialidad. ¿Cómo opera esta fábrica?
Reimaginar desde la potencia del delirio compartido
danie valencia sepúlveda (Ayutla, Jalisco, México, 1990) Herrorista, educadore, investigadore, programadore cultural y traductore independiente. Impulsó el Círculo Permanente de Estudios Independientes (CIPEI), plataforma de investigación contrapedagógica que, entre otros proyectos, gesta el curso de de-formación continua ‘Menos Foucault, Más Shakira’. Actualmente, es editore en jefe de la revista Terremoto.
danie valencia sepúlveda: Me interesaría hablar de la educación en general como fábrica de la colonialidad, no solo la educación artística. Me parece muy necesario que reconozcamos el papel que la educación cumple en términos de dispositivo reactualizador de todo el deseo del Estado. En este sentido, pensar que el Estado es heredero de todo ese aparato colonial y que la colonialidad es ese momento actual que termina siendo como el letargo de toda la violencia ejercida en 1400. Ahora, el tema acá con la educación artística tiene que ver principalmente con cómo las propias nociones de percepción e inclusive de estética y de saberes alrededor de estos dos elementos se terminan también asignando a partir de una linealidad construida directamente por Occidente, como parte también de ese proyecto moderno colonial. Entonces, lo que yo nombro como fábrica de colonialidad, tiene que ver con la forma en la cual estos deseos del proyecto moderno colonial se van activando y reforzando en esta educación.
Pensemos, por ejemplo, en cuáles son los saberes que transitan en las escuelas de arte latinoamericanas, cuál es la producción artística que se está reconociendo, cuál es el saber artístico que no se está reconociendo y cuál es también la práctica artística que no se está reconociendo. Esa propia escuela o fábrica termina validando aquello que puede ser tomado como práctica o saber legítimo, entonces es ahí donde me interesa hacer una pequeña incisión.
¿Reconoces algunas estrategias o prácticas artísticas que permitan resquebrajar esta estructura, no solo escolarizada sino propiamente artística?
Pienso mucho en la soberanía como un delirio. Creo que me interesa bastante pensar o retomar la potencia del delirio colectivo para, desde ese encuentro, plantearnos otras formas, inventarnos otras estrategias para llegar a esa idea de soberanía que es necesario plantearnos. Pensarla ya no solo en términos imaginarios, sino también en tanto imaginación política, como un momento desde el cual toda forma de creación puede ser cobijada.
Cuando hablas de soberanía ¿a que te refieres? ¿Soberanía de los cuerpos, soberanía comunitaria, soberanía de las personas?
Parte de la idea en la cual hay que reconocer el contexto y es que no pertenecemos a ninguna comunidad, en tanto que habitamos una forma voraz y compulsiva que es la ciudad. Eso nos aleja mucho de poder acercarnos o nos aleja más bien de la idea de soberanía comunitaria. En ese sentido, me gusta más pensar en una soberanía que parta directamente del error, es decir, de asumir el hecho de que, en tanto que vivimos en ciudades, que habitamos este caos cotidiano, podemos pensar en formas también de emanciparnos de esas formas coloniales de saber y hacer. Volviendo a la pregunta y regresando a lo artístico, creo que es súper importante construir ideas de soberanía en relación al saber y al quehacer artístico, pensando que tal vez lo artístico podría ser una cosa, mientras que el arte tiene otros cimientos.
¿Cómo podrían ser algunas estrategias que no sean individuales, sino que puedan tejer redes en el contexto urbano?
Retomar la idea del delirio me parece que nos permitiría en algún momento explorar los deseos que nos llevan, por ejemplo, a nombrar eso que entendemos como comunidad, que es algo complejo también, porque al menos de los años sesenta hacia acá, el concepto de comunidad tiene que ver más con nociones de nicho de mercado que con algo que nos invita a ti y a mí y a nosotres a construir y a hacer mundo; es más bien como una forma desde la cual nos identificamos a partir del consumo, y ya no solo de lo material sino también en términos ideológicos e inclusive identitarios, porque la identidad también es —o termina siendo, captada por el capitalismo neoliberal— un medio de consumo. Sin embargo, si nos planteáramos otra vez habitar en delirio para comenzar a mapear cuáles serían esos deseos que nos pueden llevar a la construcción de algo comunitario —que no es algo que no pase—. Tenemos comunidades de afecto, como diría Sayak Valencia, y esas comunidades de afecto son las que vamos tejiendo y reforzando en el día a día, a partir de distintos horizontes políticos, pero que finalmente es aquello que nos permite también sostener o llevar o traer de vuelta eso que podríamos llamar fuerza vital, o aquello que nos hace seguir permaneciendo en este y en otros planes.
Comunidades afectivas
Las comunidades afectivas también se vuelven estrategias para compartir conocimientos fuera de lo escolarizado y lo académico. ¿Cómo se involucran los afectos con el conocimiento para alcanzar el deseo?
Me gusta mucho pensar el deseo como ese impulso que quizás podría ser como medio básico, pero es ese deseo que te hace levantarte de la cama y comenzar el día, la noche, no sé, el momento en el que se levante cada quien de la cama, pero me gusta pensarlo desde ese lugar y en ese sentido. Entonces me parece que el deseo es aquello que nos mueve, y ahí también es necesario pensar que ese mismo deseo es el que hace a la ultraderecha movilizarse. O sea, la cuestión acá más bien sería en términos de nuevamente invitarnos a reconocer que el saber, antes de ser institucionalizado, es un saber, es un conocimiento, ya está ahí.
Porque finalmente hay una institucionalización del saber, en el sentido que hay una herencia colonial en todo esto; por algo seguimos pensando que solo la universidad o solo las escuelas traen en sí los saberes y el conocimiento, despojándonos de toda idea de que podemos construir conocimiento en la calle, o con la vecina, así la relación con la vecina no sea buena.
Nos han despojado de la idea de que podemos construir conocimiento con otras formas de vida, entonces nos limitamos a pensar que el conocimiento se puede construir solamente a partir de la palabra; pero el conocimiento se puede también intercambiar o fluir. Sería necesario también asumir la radicalidad que existe en generar conocimiento con otras especies y permitirnos también afectarnos por ellas. Digamos que habría que arriesgarnos a explorar esos horizontes, a compartir el delirio desde esa idea.
¿Cuáles serían las estrategias para escapar de hacer esta proyección de lo colonial?
No creo que haya un adentro y un afuera, sino más bien todo el rato es una negociación para poder lidiar con los embates de esa violencia centrífuga, que termina en algún momento arrojándonos a esos límites, pero inevitablemente, estamos dentro. Es decir, pensando toda la cuestión sobre la colonialidad, los museos, la escuela como un dispositivo colonial, en ese sentido, el proyecto contra pedagogía racista fue un ejercicio colaborativo, en el cual había una serie de dispositivos que se iban activando a partir de la intervención y de la invitación a ciertos agentes, como artistas y el equipo de "Menos Foucault y más Shakira", para hablar de antirracismo y regímenes de representación. Esos momentos permitían también activar la contrapedagogía en términos de un ejercicio colaborativo, donde todes estábamos dispuestes a intercambiar saberes, sensaciones, prácticas en relación a aquello que se estaba activando en ese momento. Entonces me parece que no hay escapatoria, pero sí se puede, a partir de esa negociación, lidiar con el embate colonial.
De tal forma que podemos hablar de que se puede habitar la fisura que el propio museo, galería o institución cultural ha producido; esa misma grieta nos permite dejar de operar en dirección a los propios deseos de la institución, que en este caso sería el museo. Porque sabemos que el museo tiene un pasado principalmente colonial, racista y fetichizante. Hay una serie de cosas como que vienen desde el gabinete de curiosidades, de esta exhibición, digamos, de lo freak, y que lo freak terminara siendo siempre lo indígena, lo negro, lo tullido, en fin. Viene de esa de esa tradición y me parece que no hay forma de escapar de ello, pero sí hay formas de negociar, y en esto será importante también saber de qué forma colaborativa podemos subvertir un poco la idea del cubo blanco, por ejemplo, o la idea del museo o de la institucionalización del saber.
¿Y cómo lidiar con el riesgo de la autoexotización? ¿Cómo recalcar que es una reivindicación y no una autoexotización?
El riesgo está siempre presente, pero creo que hay que asumirlo. Creo que también depende de qué estemos entendiendo por autoexotización, porque en ese sentido, Spivak va a hablar, por ejemplo, de que los esencialismos estratégicos, que son, digamos, esas formas en las cuales la reactivación política de la identidad nos va a permitir construir y negociar con ese sistema racista colonial para poder atravesar —no estoy diciendo salir victoriosas, ni salir ilesas, para nada, porque habrá también lesiones que no son visibles y quedarán impresas en nuestra pisque, en eso que entendemos como “salud mental”, por ejemplo.
Hacer fisuras
¿Podría ser una de estas estrategias entrar en los espacios y, digamos, infectarlos? No tirarlos pero sí resquebrajarlos; como decías, hacer fisuras.
Pasa que, generalmente cuando es una persona, digamos, racializada o que pertenece a un grupo sociohistóricamente minorizado, siempre se va a tomar como autoexotización, cuando es la propia experiencia la que está sobre esta cama de terciopelo, por así decirlo, y que jamás es una cama de terciopelo, siempre es una jodida cama de piedra, como de concreto del más frío, pero así se va a tomar cuando entonces es un sujeto blanco el que está hablando de su propia miseria blanca, por ejemplo, o cuando es un cuerpo cis, hetero, blanco, el que está hablando en primera persona; nunca se va a tomar como una autocosificación. Siempre quien termina hablando de una fetichización o autofetichización, va a ser a partir del habla o del accionar de un cuerpo racializado, de un cuerpo producido como “minoritario”.
Porque al final la palabra exotización también se vuelve punitiva, las autoexotizaciones que tú estás ocupando, tus vulnerabilidades para hacerte visible, pero de forma punitiva.
Lo que decíamos hace rato, o sea, no hay forma. La cuestión es asumir el riesgo, y asumir el riesgo tendrá que ver también con abrazar el error, de tal forma que sabemos que la identidad como tal es una gran trampa, más si la pensamos en este contexto neoliberal, en el cual es inclusive un bien consumible. Entonces, desde ese sentido, no hay forma en las que yo pueda hablar de mi abuela indígena y de esos saberes sin que eso sea tomado como autoexotización, cuando finalmente a mí lo que me interesa no es que este saber termine en un libro de artista o en un catálogo, sino hacer de ese ejercicio también una herramienta colaborativa en la cual podamos seguir construyendo y escarbando, para poder en algún momento desentender, desaprender y des-saber aquellas cuestiones que el propio dispositivo del mestizaje —como Yásnaya Elena Aguilar Gil va a decir—.
¿Cómo desaprendemos la desindigenización, cómo desaprender toda la violencia que se encubre bajo esa ficción política llamada mestizaje, mestizo específicamente? Entonces creo que es todo un riesgo pero que debemos asumir, siempre y cuando tengamos en cuenta que es una negociación la que tenemos que tener con las instituciones, pero también en nuestro día a día, porque serán decisiones que habremos de tomar para seguir construyendo ese mundo, quizás en vías de una soberanía corporal, pero que me parece que todo va junto, también una soberanía que podría ser epistémica, del imaginar.
